Juan Pablo II: Una aproximación inédita a la sexualidad

Tema 1 y 2. La finalidad de estas catequesis es la de dar a conocer la «Teología del cuerpo» que el Papa Juan Pablo II expuso, porque representa una forma moderna de expresar el contenido de la Revelación y de la Tradición
Autor: P. Mario Pezzi | Fuente: www.mscperu.org

Tema 1: Juan Pablo II: Una aproximación inédita a la sexualidad

La finalidad de estas catequesis es la de dar a conocer la «Teología del cuerpo» que el Papa Juan Pablo II expuso en las Audiencias generales de los miércoles, porque representa una forma moderna de expresar el contenido de la Revelación y de la Tradición, sobre bases más bíblicas y con un lenguaje más cercano a nosotros. La luz que proviene de la Revelación sobre la sexualidad, el matrimonio y la familia, en su esplendor y belleza desenmascara los engaños y la pernicie de las ideologías modernas que banalizan la sexualidad, la separan de la persona y del amor, y causa muchas frustraciones en los jóvenes de hoy día. Solamente el respeto de la Verdad deja resplandecer la belleza y el gozo del misterio de la vida en todos sus componentes. Transmitir esta luz a nuestros hijos, a las nuevas generaciones forma parte de la transmisión de la fe, y puede fascinar y entusiasmar a los jóvenes a vivir los misterios de la vida (sexualidad, noviazgo, matrimonio), a la luz y en la comunión con Dios. El descubrimiento de este «tesoro escondido» los sostendrá en el combate contra las falsas seducciones del mundo.

Para comprender la «Teología del cuerpo» es necesario tener presente lo que el joven Karol Wojtyla ya expresó en 1960 en su libro Amor y responsabilidad:

El personalismo en Karol WojtyIa, Amor y responsabilidad…

En su análisis personalista[1], desarrollado en el libro Amor y responsabilidad, Juan Pablo II manifiesta la importancia de considerar siempre en el otro, una persona digna de respeto y con igual dignidad en cuanto criatura de Dios. La realización de cada persona se actúa en el don de sí. El respeto del otro en cuanto persona que es distinta de mí, constituirá el núcleo central de la «Teología del cuerpo».

«Amor y responsabilidad” apareció el mismo año que La tienda del orfebre, o sea, 1960. Fue la primera obra de Karol Wojtyla. Este tratado de ética sexual da fe del carácter innovador de su pedagogía, alimentada por las numerosas conversaciones que mantenía con sus estudiantes y los miembros de su red[2].

La intención que le animaba en Amor y responsabilidad era presentar la moral de la Iglesia no en términos de lo permitido/prohibido, sino a partir de una reflexión sobre la persona, en la que busca la justificación y el fundamento de las reglas éticas. Su intuición de partida es que en el contexto de los años `60, los hombres y las mujeres ya no aceptarían las reglas de la moral tradicional tal como éstas habían sido formuladas hasta entonces, y no serían capaces de aceptarlas más que a partir del momento en que pudieran ver en ellas un itinerario que les condujera hacia una mayor realización de sí mismos, discerniendo en ellas los medios para encaminarse hacia una consumación total de la persona.

Aquí es dónde aparece lo que él llama la norma personalista, regla absoluta que ha tomado de Kant, pero dándole una interpretación nueva de estilo personalista: no servirse del otro, no utilizarle. El utilitarismo puede tomar en el matrimonio dos formas: el hedonismo o permisividad, que consiste en someter la relación sexual únicamente al principio del placer, y el rigorismo o «procreativismo», que la somete únicamente al imperativo de procrear[3].

El fundamento de la moral es no usar nunca al otro, no instrumentalizarlo nunca, pues al instrumentalizarlo, lo cosifico, atento contra su estatuto de persona para rebajarle al nivel de un medio, de una cosa. Amar se opone a utilizar: si amo, no puedo utilizar al otro, pues amar a una persona significa primero entregarse a ella.

«El principio del utilitarismo y el mandamiento del amor son opuestos, porque a la luz de este principio el mandamiento del amor pierde su sentido sin más.

Paralelamente se revela su contenido positivo: la persona es un bien tal, que sólo el amor puede dictar la actitud apropiada valedera respecto a ella. Esto es lo que expone el mandato del amor»[4].´

Después de estas premisas, podemos ahora entrar en el «corpus doctrinal» de la «Teología del cuerpo».

Los siguientes textos, como la mayoría de los textos citados, están sacados del libro «La sexualidad según Juan Pablo II»[5]. El autor del libro, Yves Semen, casado, padre de siete hijos, doctor en Filosofía, se propone divulgar la «Teología del cuerpo” desarrollada por el Papa Juan Pablo II, que, según veremos más adelante, por distintas razones ha quedado hasta ahora bastante en la sombra e ignorada también por parte de los Pastores de la Iglesia Católica. He pensado que era bueno hacer traducir este libro al italiano, al español y a otros idiomas, como ayuda tanto para los padres como para los jóvenes de cara al noviazgo y a la vida matrimonial.

He intentado, en la medida de lo posible, reforzar la Catequesis con algunas citas del Compendio dei Catecismo de la Iglesia Católica, promulgado el 28 de Junio del 2005 por el Papa Benedicto XVI. Una de las características del Compendio es «su forma dialógica, que retoma un antiguo género literario catequético, hecho de preguntas y respuestas. Se trata de reproponer un diálogo ideal entre el maestro y el discípulo, mediante una secuencia insistente de interrogantes, que interpelan al lector invitándole a continuar en el descubrimiento de los siempre nuevos aspectos de la verdad de su fe. El género dialógico concurre también para abreviar notablemente el texto, reduciéndolo a lo esencial. Eso podría favorecer la asimilación y la eventual memorización de los contenidos» (Introducción, n. 3).

Por razones obvias de limitación de tiempo, tomaremos en consideración solamente algunos aspectos principales de la «Teología del cuerpo». Cada ciclo de catequesis comienza con un texto bíblico, que después viene analizado y desarrollado sacando las consiguientes normas morales.

Tema 2: El Plan de Dios sobre la sexualidad humana

«La primera serie de catequesis que desarrolla Juan Pablo II se refiere al principio, es decir, aquel principio al cual Jesucristo se refiere casi como un «tiempo prehistórico», que precedió la caída del pecado original de nuestros padres[6].

La «Teología del cuerpo», nos dice Juan Pablo II, es una pedagogía que pretende hacernos comprender el verdadero sentido de nuestro cuerpo. Dejémonos conducir por Juan Pablo II por los caminos de esta pedagogía, que sigue la pedagogía del mismo Jesús. Y es que la «Teología del cuerpo» de Juan Pablo II comienza con un texto de San Mateo que refiere la actitud de Jesús respecto a unas preguntas que le plantean los fariseos:

«Y se le acercaron unos fariseos que, para ponerle a prueba le dijeron: ´¿Puede uno repudiar a su mujer por un motivo cualquiera?´ El respondió: ¿No habéis leído que el Creador, desde el comienzo, los hizo varón y hembra, y que dijo: Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y los dos se harán una sola carne? De manera que ya no son dos, sino una sala carne. Pues bien, lo que Dios unió no lo separe el hombre´. Dícenle: ´Pues ¿por qué Moisés prescribió dar acta de divorcio y repudiarla?´ Díceles: ´Moisés, teniendo en cuenta la dureza de vuestro corazón, os permitió repudiar a vuestras mujeres, pero al principio no fue así. Ahora bien, os digo que quien repudie a su mujer y se case con otra, comete adulterio» (MI 19, 3-9; ver también Mc 10, 1-2).

A partir de este texto introduce Juan Pablo II «Teología del cuerpo»: cuando le plantean a Jesús la cuestión de las relaciones entre el hombre y la mujer, y de las normas de la sexualidad, se remonta al principio. Se trata de un texto absolutamente revelador, que va a permitirnos comprender el verdadero sentido del cuerpo y de la sexualidad en el plan de Dios al principio.

Este «principio» se refiere a los primeros tiempos de la humanidad, cuyo relato se sitúa al principio de la Biblia, en el libro del Génesis. Juan Pablo II habla de ellos como de la «prehistoria teológica» de la humanidad. Son los tiempos que precedieron a los del «hombre histórico», que es el hombre después del pecado, después de la caída original. La historia humana empieza con el pecado de los hombres; el «principio» precede a la historia humana. En cierto modo se trata del «tiempo antes del tiempo» y nos resulta difícil hacernos una idea de la situación real del hombre en ese estado. Y, sin embargo -su insistencia es significativa a este respecto-, fue a este principio al que apeló Jesús para responder a la cuestión concreta de los fariseos sobre la actitud que debe tener el hombre respecto a su mujer.

Debemos precisar que este tiempo del principio, esta especie de «edad de oro» de la humanidad de antes del pecado, se ha perdido irremediablemente para nosotros: está definitivamente pasado. Sin embargo, dice Juan Pablo II, subsiste un «eco» lejano del mismo en el corazón de todo hombre, dado que hay en su corazón una cierta pureza. Y gracias a esa pureza del corazón podemos acercamos un poco a ese tiempo de la pureza del principio, a esa prehistoria teológica del hombre[7].

La soledad original

Narración elohísta de la creación del hombre: «a imagen de Dios», «hombre y mujer»

Tomemos, de entrada, el primer relato del Génesis[8], el llamado «elohísta». Hay, en efecto, dos relatos de la creación del mundo al comienzo del Génesis. El que el texto bíblico presenta en primer lugar es, de hecho, el más reciente desde el punto de vista histórico; es el relato que llamamos «elohísta», pues en él se llama a Dios «Elohím».

El segundo relato, con el que comienza el capítulo 2 del libro del Génesis, es mucho más antiguo, más arcaico; a Dios se le designa con el nombre de «Yahvé», de donde se le llama relato «yahvista». .

El relato elohísta saca a Dios directamente a escena mediante la creación del hombre y de la mujer:

«Y dio Dios (Elohím): «Hagamos al ser humano a nuestra Imagen, como semejanza nuestra, y manden en los peces del mar y en las aves del Cielo, y en las bestias y en todas las alimañas terrestres, y en todos los reptiles que reptan por la tierra «.

Creó, pues, Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios lo creó,

macho y hembra los creó;

y los bendijo Dios con estas palabras:

´Sed fecundos y multiplicaos, y henchid la tierra y sometedla; mandad en los peces del mar y en las aves del cielo

y en todo animal que repta sobre la tierra» (Gn 1, 26-28).

Se constata una discontinuidad en la obra creadora cuando se llega al hombre. En todo lo que se crea antes del hombre, cada acto creador empieza por «Dijo Dios» y prosigue con «e hizo Dios´: Cuando se llega a la creación del hombre, Dios dice: «hagamos»: Este plural ha sido interpretado siempre -y en primer lugar por san Agustín[9]- como una vuelta de Dios sobre su propia intimidad. Designa el plural de la Trinidad de las personas divinas: en consecuencia, es toda la Trinidad la que actúa en la creación del hombre y de la mujer.

No se menciona la diferencia sexual más que en el caso del hombre y de la mujer. Se enuncia inmediatamente después de la afirmación del hecho que el hombre es a imagen de Dios. Eso significa que la diferencia sexual es imagen de Dios y ha sido bendecida por Dios. En el texto del Génesis, la diferencia sexual, con todo lo que ésta supone, es una cosa buena: el hombre y la mujer son imagen de Dios, no a pesar de esta diferencia sexual, sino precisamente con ella.

Juan Pablo Il nos enseña así que la diferencia sexual con sus signos, es decir, los órganos de la sexualidad, tienen que ser tomados del lado de la semejanza de Dios y no del lado del animal. La enunciación de la diferencia sexual, contemporánea del acto creador, nos establece en la relación de semejanza con Dios y no en una prolongación, y todavía menos en una dependencia, del reino animal.

La segunda narración de la creación, llamada «yahvista»: la soledad radical del hombre

El segundo relato de la creación, el «yahvista», es, de hecho, anterior en su redacción y nos presenta una figura de Dios mucho más arcaica y antropomórfica: a Dios se le compara con un modelador, un alfarero, un artesano, por consiguiente con una figura humana. Ahora bien, en este segundo relato hay una percepción psicológica mucho más profunda; porque el texto nos describe el modo como el hombre se percibe y se comprende. Tenemos aquí, según Juan Pablo II, el primer testimonio de la conciencia humana.

«El día en que hizo Yahvé Dios la tierra y el Cielo, no había aún en la tierra arbusto alguno del campo, y ninguna hierba del campo, había germinado todavía, pues Yahvé Dios no había hecho llover sobre la tierra, ni había hombre que labrara el suelo. Pero un manantial brotaba de la tierra y regaba toda la superficie del suelo. Entonces Yahvé Dios formó al hombre con polvo del suelo, e insufló en sus narices aliento de vida, y resultó el hombre un ser viviente.[..] Dijo luego Yahvé Dios: ´No es bueno que el hombre esté solo. Voy a hacerle una ayuda adecuada. Y Yahvé Dios formó del suelo todos los animales del campo y todas las aves del Cielo y los llevó ante el hombre para ver cómo los llamaba, y para que cada ser viviente tuviese el nombre que el hombre le diera. El hombre puso nombres a todos los ganados, a las aves del Cielo y a todos los animales del campo, mas para el hombre no encontró una ayuda adecuada» (Gn 2, 4b-7 Y 18-20).

«El cuerpo, mediante el cual el hombre participa en el mundo creado visible, lo hace al mismo tiempo consciente de estar ´solo´. No hubiera sido capaz de llegar a esa convicción, a la que, en efecto, según leemos, ha llegado (cf. Gn 2,20), si su cuerpo no le hubiera ayudado a comprenderlo, mostrando la evidencia. La consciencia de la soledad habría podido quebrarse precisamente a causa del mismo cuerpo. El hombre, Adán, habría podido, basándose en la experiencia del propio cuerpo, llegar a la conclusión de ser sustancialmente semejante a los otros seres vivientes (animalia). Y sin embargo, según leemos, no ha llegado a esa conclusión; por el contrarío ha llegado a la persuasión de estar ´solo´. […] El análisis del texto yahvista nos permite, además, vincular la soledad originaria del hombre con la consciencia del cuerpo, a través del cual el hombre se distingue de todos los animalia y, ´se separa´ de éstos, y también a través del cual él es persona”[10].

El Hombre, el Adán, toma así conciencia del carácter excepcional de lo que es en la creación en cuanto ser personal: él es el único ser en toda la naturaleza que es una persona. Esta soledad lo es, a la vez, respecto a la mujer, que no existe aún, y respecto a Dios, que no puede ser el objeto de esta relación de entrega recíproca, porque, aunque Dios sea un Ser personal, no le es «proporcionado», no es «adecuado» al hombre, no puede ser un «alter ego» para el hombre. La experiencia de la soledad hace nacer así en la conciencia humana una sed .de entregarse y, al mismo tiempo, un sufrimiento por no poder calmar esta sed. Descubrirse solo ahonda en él la necesidad y la aspiración profunda de su ser a la entrega de sí mismo a otra persona semejante a él.

…Es preciso comprender en cierto modo «desde el interior» este sentimiento que invade el corazón del Adán: éste descubre que es una persona cuya realización cabal consiste en entregarse a otra persona; sin embargo, en ninguno de los otros seres de la creación, que, no obstante, conoce en lo íntimo de su ser, descubre otro ser personal capaz de recibir la entrega de sí mismo.

Se trata, por consiguiente, de una soledad radical, total, que no es sólo de índole afectiva y sensible, sino que se sitúa en el mismo plano del ser una soledad ontológica aterradora y angustiosa. Y por eso el texto pone en boca de Yahvé estas palabras: «No es bueno que el hombre esté solo». Como nos muestra el precedente relato de la creación, todos los actos creadores de Dios son benditos («Y vio Dios que era bueno»), pero la bendición sobre el conjunto de la creación no aparece más que después de la creación de la mujer. La bendición se hace entonces total: «Y vio Dios todo lo que había hecho: y era muy bueno» (Gn 1, 31).

Creación de la mujer: vocación a la comunión .

El relato llega a la creación de la mujer:

«Entonces Yahvé Dios hizo caer un profundo sueño sobre el hombre, que se durmió: Y le quitó una de las costillas, rellenando el vacío con carne. De la costilla que Yahvé Dios había tomado del hombre formó una mujer y la llevó ante el hombre.

Entonces éste exclamó: Esta vez sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne. Ésta será llamada mujer, porque del varón ha sido tomada:

Por eso deja el hombre a su padre y a su madre y se une a su mujer, y los se hacen una sola carne» (Gn 2, 21-24).

A este respecto dice Juan Pablo II de una manera muy clara: «El hombre llega a ser «imagen y semejanza» de Dios no tanto en el momento de la soledad cuanto en el momento de la comunión de las personas que el hombre y la mujer forman desde el inicio. La función de la imagen es la de reflejar aquel que es el modelo, de reproducir el propio prototipo. El hombre llega a ser imagen de Dios no tanto en el momento de la soledad sino en el momento de la comunión[11]. Él, en efecto, es desde el ´principio´ no solamente imagen -en la cual se refleja la soledad de una Persona que rige el mundo, sino también, y esencialmente, imagen de una inescrutable comunión divina de Personas»[12].

Este punto es capital, pues tenemos una tendencia excesiva a creer, de manera espontánea, que el hombre es imagen de Dios por estar dotado de «espíritu», de un alma espiritual que le hace semejante a Dios, que, por su parte, es puro espíritu. En realidad, el hombre y la mujer son sobre todo imagen de Dios en cuanto personas llamadas a la comunión. Puesto que el hombre y la mujer son seres encarnados cuyo cuerpo expresa a su persona, esta comunión de las personas incluye la dimensión de la comunión corporal por la sexualidad. Por eso, Juan Pablo II no duda en decir: «Esto, obviamente, tampoco carece de significado para la «Teología del cuerpo». Quizás constituye incluso el aspecto teológico más profundo de todo lo que se puede decir acerca del hombre» [13]

El sexo con todo lo que significa, no es, por tanto, un atributo accidental de la persona.

Los partidarios actuales de la ideología del «género» se oponen radicalmente a esta perspectiva y se muestran muy activos a fin de hacer valer su posición en las grandes organizaciones no gubernamentales y en las asambleas internacionales (especialmente en las conferencias de El Cairo de 1994 y de Pekín de 1995), e incluso en el seno de la ONU. Para ellos, la diferencia sexual y los «roles» respectivos del hombre y de la mujer no son naturales, sino producto de la cultura, que está en constante evolución.

… El relato del Génesis nos enseña una perspectiva completamente distinta: la diferencia sexual forma parte constitutiva de la persona y la define de manera esencial. Somos hombre o somos mujer en todas las dimensiones de nuestra persona, pues de lo contrario no podemos ser don. Somos, hombre y mujer, con la misma humanidad, pero la diferencia sexual nos identifica hasta la raíz de nuestro ser y nos constituye como personas permitiéndonos la complementariedad necesaria para la entrega de nosotros mismos.

En consecuencia, mediante la entrega y mediante la comunión de los cuerpos es como el hombre y la mujer son imagen de Dios, y con esta comunión es como la Creación, la obra divina, encuentra su acabamiento y su plenitud.

La desnudez de la inocencia

Con la mención de la desnudez acaba el segundo relato de la Creación:

«Estaban ambos desnudos, el hombre y su mujer, pero no se avergonzaban uno del otro» (Gn 2, 25).

La mención de la desnudez en el texto bíblico no es ni accidental ni accesoria, sino que manifiesta un estado de la conciencia con respecto al cuerpo.

Juan Pablo II precisa la razón de que no se sintiera vergüenza en el estado de inocencia del principio: «Sólo la desnudez que convierte a la mujer en ´objeto´ para el hombre, o viceversa, es fuente de vergüenza. El hecho de que no sentían vergüenza quiere decir que la mujer no era para el hombre un ´objeto´, ni él para ella. La inocencia interior como «pureza ´de corazón», en cierto modo, hacía imposible que el uno fuese, a pesar de todo, reducido por el otro al nivel de mero objeto. Si no sentían vergüenza, quiere decir que estaban unidos por la conciencia del don y que tenían conocimiento recíproco del significado esponsal de sus cuerpos, en el que se expresa la libertad del don y se manifiesta toda la riqueza interior de la persona como sujeto. Esa recíproca compenetración del ´yo´ de las personas humanas, del hombre y de la mujer, parece excluir subjetivamente cualquier ´reducción a objeto»?[14]

Existe también, en esta ausencia de vergüenza, una clara percepción de que el cuerpo, a través de los signos de la masculinidad y de la feminidad e incluso en ellos, no tiene nada de común con los animales, y de que no tiene necesidad de camuflar estos signos, pues no tienen nada de vergonzoso. Los percibimos como vergonzosos después del pecado, porque vemos nuestra sexual ¡dad, no- a la luz de la Trinidad divina, sino en semejanza a la sexualidad animal. Todo lo que significa la sexualidad se vuelve así vergonzoso, indigno de lo que somos en cuanto criaturas dotadas de espiritualidad. La sexualidad aparece así como una concesión obligada en relación con la exigencia de la procreación… ¡mientras que no se haya encontrado otro modo de hacer niños!

Se comprende así la gran tentación que acecha al humanismo ateo y moderno respecto a la procreación: si pudiéramos prescindir de la sexualidad para reproducirnos, seríamos en cierto modo «más humanos», ¡dado que estaríamos menos sometidos al imperativo biológico al que están sometidos los animales para reproducirse!

El significado conyugal del cuerpo: el don de sí

Si, siguiendo a Jesús, nos remontamos al principio, descubriremos que el cuerpo tiene una significación conyugal -o esponsal-, porque está hecho para ser dado en la entrega esponsal, en la entrega de los esponsales. Esta capacidad de entrega es la que nos confiere nuestra dignidad de personas.

En la audiencia del 20 de febrero de 1980, Juan Pablo II resume todo el plan de Dios sobre él cuerpo y la sexualidad humana tal como podía ser vivida en «el principió»:

«El hombre aparece en el mundo visible como la más alta expresión del don divino, porque lleva en sí la dimensión interior del don. Lleva en el mundo, además, su particular semejanza con Dios, con la que transciende y domina también su «visibilidad» en el mundo, su corporeidad, su masculinidad o feminidad, su desnudez. Un reflejo de esta semejanza es también la consciencia primordial del significado esponsal del cuerpo, penetrada por el misterio de la inocencia originaria.

De este modo, y en esta dimensión, se constituye un sacramento primordial, entendido como signo que transmite eficazmente en el mundo visible el misterio invisible escondido en Dios desde la eternidad… El cuerpo, en efecto, y solamente él, es capaz de hacer visible lo que es invisible: lo espiritual y lo divino. Ha sido creado para transferir en la realidad visible del mundo el misterio escondido desde la eternidad en Dios, y ser así su signo»[15].

Notas

[1] Karol Wojtyla, Amor y responsabilidad, Ed. Plaza & Janés, 1996.

[2] Juan Pablo II, Cruzando el umbral de la esperanza, Ed. Plaza & Janés, 1996, p. 198.

«Red» Don Card. Wojtyla se ocupó de la pastoral de las parejas y de los novios desde el comienzo de su ministerio. Dos años después de su llegada a San Florián, Don Wojtyla crea un grupo juvenil que más adelante tomará el nombre de Srodowisko, que podríamos traducir como «círculo», o, mejor aún, como «Red». Ésta red estaba constituida por varios grupos de apostolado a los que animaba Don Wojtyla. Aquella red estaba compuesta por jóvenes, intelectuales, científicos, filósofos, teólogos, parejas, casados, novios, y constituía una especie de unidad pastoral en cuyo seno él ejercía un ministerio del todo particular y, para la época, decididamente innovador-también para esto fue criticado , un ministerio de escucha, consejo, acompañamiento.

El Srodowisko sería el lugar de acción privilegiado y de experiencia pastoral de Karol Wojtyla hasta su elección al pontificado.

[3] Yves Semen llama «procreativismo» a la que Karol Wojtyla llama «rigorismo o utilitarismo», pero en el fondo los contenidos coinciden. Cf. Karol Wojtyla, Amor y responsabilidad, Ed. Plaza Janés,1999, p. 60.

[4] lbidem, pp. 37-38.

[5] Yves Semen, La sexualidad según Juan Pablo II, Desclée de Brouwer, 2005. Por falta de tiempo, los textos de este libro están redactados con un formato distinto, al que se aplica sangría, y se pueden consultar fácilmente por los títulos de los Capítulos y Secciones respectivas.

[6] «Aquellos que buscan el cumplimiento de la propia vocación humana y cristiana en el matrimonio, ante todo son llamados a hacer de esta `teología de cuerpo´, de la que encontramos el ´principio´ en los primeros capítulos del libro del Génesis, el contenido de su vida y de su comportamiento» (Juan Pablo 11, Audiencia del 2 de Abril de 1950, § 5).

[7] Audiencia del 4 de Febrero de 1991, § 4.

[8] Cf. Audiencia del 9 de Enero de 1990, 16 de Enero de 1980, 30 de Enero de 1990 y 6 de Febrero de 1980.

[9] Cf. De Genesi ad litteram.

[10] Audiencia del 24 de Octubre de 1979, § 3.

[11] ¿Cuál es el diseño de Dios sobre el hombre y sobre la mujer?

Dios, que es amor y que creó al hombre por amor, lo ha llamado a amar. Creando al hombre y a la mujer, los ha llamado en el Matrimonio a una íntima comunión de vida y de amor recíproco, “así que ya no son dos, sino una sola carne” (Mat 19,6). Bendiciéndoles, Dios les dijo: “sed fecundos y multiplicaos” (Gen 1, 28) (Compendio CEC. 337).

¿Para qué fines ha instituido Dios el matrimonio?

La unión matrimonial del hombre y de la mujer, fundada y estructurada con leyes propias por el Creador, por su propia naturaleza está ordenada a la comunión y al bien de los cónyuges y a la generación y educación de los hijos. La unión matrimonial, según el originario diseño divino, es indisoluble, según afirma Jesucristo: «lo que Dios ha unido, que no lo separe el hombre» (1J c. 10, 9) (Compendio CEC. 338).

[12] Audiencia del 14 de Noviembre de 1979, § 3

[13] Ibidem.

[14] Audiencia del 20 de Febrero de 1980, & 1.

[15] Audiencia del 20 de Febrero de 19 80, § 3 y 4.